Une contribution de Rosi Braidotti
La biopolitique contemporaine, qui est le domaine de la gestion de la matière vivante, doit se comprendre non seulement comme le gouvernement du vivant, mais aussi dans sa relation avec les pratiques de la mort, également appelées "nécropolitique". La soi-disant politique de la ‘vie-même’ (Rose, 2001) contient un éventail macabre de nouvelles façons de mourir. Des désastres soi-disant naturels - tsunami, tremblements de terre, ouragans, incendies &c. – jusqu’aux catastrophes moins naturelles – attaques terroristes, détournements d’avions, accidents de voiture, viols et meurtres – notre horizon social est hanté par le sentiment précaire d’une catastrophe imminente et immanente. Repenser l’instance de la mort dans ce cadre fluctuant de désastres annoncés est un défi d’ordres autant moral que politico-théorique. Et si le luxe ultime, c3était de pouvoir choisir les termes et fixer le cadre de référence à sa propre façon de mourir.

La mort comme événement qui s'est déjà produit
Ma prémisse conceptuelle est que la mort est par excellence l’événement qui s’est déjà produit. Cette idée est centrale à la philosophie du temps en tant qu'évènement ou incorporalité, dans la pensée de Maurice Blanchot reprise plus avant par Gilles Deleuze. La mort est un événement qui s'est déjà produit, dans la mesure où le choc de la reconnaissance de notre caractère de mortel est constitutive du fait que nous soyons humains, c'est-à-dire mortels, c'est à dire "ont été." En conséquence, la mort n'est pas située dans le futur, comme l'horizon inatteignable de la mortalité : la zoé n'est pas la "vie nue" au sens de liminalité proposé par Giorgio Agamben, mais plutôt un flux infini de possibilités. Derrière nous, la mort impulse notre devenir comme des évènements incorporels. Celle-ci est implacable dans sa présence et immanente à toute vie humaine. Nous commençons à mourir dès notre premier cri, ce qui ne signifie pas pour autant que la Vie se déploie à l'horizon de la mort.
Dans cette perspective, la mort n'est pas conçue à l’intérieur d’une métaphysique de la finitude d’empreinte heideggérienne, qui sacralise la mort en une caractéristique qui définit la conscience humaine. La mort n’est pas non plus la destination téléologique de la vie, ni une sorte d'aimant ontologique qui nous pousserait en avant : elle est plutôt derrière nous. Elle est l'évènement qui a toujours déjà pris place au niveau de notre conscience.
En tant qu'occurrence individualisée, elle s'imposera sous forme de l'extinction physique du corps, mais en tant qu'événement, au sens de conscience de la finitude, du flux interrompu de mon être-là : la mort a déjà eu lieu. Nous sommes tous synchronisés avec la mort. Elle est identique au temps de notre vie, dans la mesure où celui-ci nous est prêté.
Ceci signifie que ce que nous craignons tous le plus, être mort, source de nos angoisses, de notre terreur et de nos peurs, n'est pas devant nous, mais déjà derrière nous : l'événement a été. Cette mort qui appartient à un passé à jamais présent n'est pas individuelle mais impersonnelle. C'est la pré condition de notre existence, du futur. Cette proximité de la mort est une relation amicale proche et intime qui demande de l'endurance au double sens de la durée (continuité temporelle) et de la souffrance (durabilité spatiale). Faire ami avec la nécessité impersonnelle de la mort est une façon éthique de s'installer dans la vie comme un visiteur en transit, légèrement blessé. Nous construisons pour ainsi dire notre maison sur la "fêlure". Nous vivons pour nous remettre de la conscience choquante que le jeu est terminé avant même d'avoir commencé. La proximité de la mort suspend la vie, non en une transcendance, mais plutôt dans l'immanence radicale du "juste une vie", ici et maintenant, pour aussi longtemps que nous pouvons le supporter.
Dans l'éthique poststructuraliste, Dieu, mais aussi le principe d'immortalité sont soumis à une critique fondamentale en termes de structure incarnée du sujet, qui est en conséquence mortelle et partiale. Ce qui compte n'est pas la mort, grand trou béant qui nous attend à la limite du temps (le nôtre), mais plutôt nos modes de vie, perçus et négociés avec ce fait de mourir au cours de notre vie en cultivant des rencontres éthiques positives. Pour que ceci ne soit pas interprété à tort comme une sorte de message chrétien, j'insiste une fois encore sur la nature séculière et non théiste de cette position. La mort n'est pas une entropie ni un retour à une matière inerte sans vie, mais bien l'ouverture à de nouvelles intensités et possibilités de type in-humain ou non humain. La mort peut être expérimentée comme un devenir fusionnant dans l'énergie générative infinie d'un cosmos suprêmement indifférent aux humains. Rejoignant Blanchot contre Freud, Deleuze inscrivait la mort dans la vie non comme la dyade Eros-Thanatos mais bien comme une virtualité incorporelle. La fêlure ultime est que la conscience individuelle périsse pour que nous puissions faire l'expérience de ce saut final.
Auto-personnaliser sa mort
Dans une philosophie impersonnelle et posthumaine de la mort, l'idée cruciale est celle d'auto-personnalisation de sa propre mort. Comme Adam Phillips le note dans sa remarquable lecture croisée de Darwin et de Freud (1999), la notion de "transiance" est fermement installée au premier plan de leurs préoccupations. Ces penseurs critiques introduisent une sorte de réalisme plus sobre et plus séculier, qui met en valeur notre capacité à faire partie de notre environnement – partie de la "nature" – tout en étant conscient de ce que l'humain n'est pas en son centre.
Les processus de pensée, ou de représentation théorique d'un tel sujet matérialisé et situé ne sont pas seulement partiaux mais également, à la base, de structure défensive. La conscience est une tentative de se mettre en accord avec les forces qui ont déjà fait de nous ce que nous sommes. Elle est externe, hétéro-impulsée et a posteriori. Plus important encore, la mort ou la "transiance" de la vie (Phillips, 1999) est inscrite au cœur du sujet et fait partie intégrante des processus de vie. La vie étant le désir qui vise essentiellement à s'éteindre, c'est-à-dire à atteindre son but puis à se dissoudre, le souhait de mourir est une autre façon d'exprimer le désir de vivre. Non seulement, il n'existe pas de tension dialectique entre Eros et Thanatos, mais ces deux forces ne font en fait qu'une : la zoé, force de vie qui vise à atteindre son plein accomplissement.
Je pense qu'il s'agit là du paradoxe au cœur de l'éthique posthumaniste que j'explore ici, et que tandis qu'au niveau conscient nous nous battons tous pour survivre, à un certaine niveau, plus profond encore, de nos structures inconscientes tout ce à quoi nous tendons est d'être étendu, là, dans le silence et de laisser le temps glisser sur nous dans la tranquillité parfaite de la non-vie. Nous poursuivons ainsi ce que nous essayons ultimement d'éviter, "nous sommes essentiellement des suicidés idiosyncrasiques non par désespoir mais parce qu'il appartient littéralement à notre nature de mourir" (Phillips, 1999, p. 100). En ce sens, une vie créative est un suicide virtuel. Néanmoins, comme le fait habilement remarquer Phillips, l'argument n'est pas que le désir le plus profond de l'être humain est de disparaître, mais plutôt qu'il souhaite le faire à sa propre façon. "L'organisme ne souhaite mourir que selon sa propre manière. Il y a une mort (…) qui fait partie intégrante de, ou fait un avec, sa propre vie : une mort à sa façon, autocréée (1997, p. 77).
L'auto-personnalisation de sa mort est le complément logique de la notion d'autopoiesis ou auto-organisation et construction. La personnalisation de sa mort signifie cultiver sa vie par une créativité virtuelle. Ceci signifie une approche , un "style" de créativité conceptuelle venant en appui de contre-habitudes, ou de souvenirs alternatifs qui ne se répètent pas et confirment les modes de représentation dominants. Le principal enjeu est ici de rompre les cercles des répétitions inertes par un mélange de rigueur et de créativité conceptuelles.
En d'autres termes, la capacité générative de la vie inhumaine, zoé, ne peut-être liée ou confinée au seul individu humain. Elle franchit transversalement ce type de limites à la poursuite de son objectif d'autoperpétuation. La "Vie" doit se comprendre ici comme visant essentiellement à une autoperpétuation puis, après avoir atteint son but, à une dissolution. On peut dire qu'elle comprend également ce que nous appelons habituellement la "mort." Exactement comme la vie qui est en moi n'est pas la mienne au sens appropriatif qui est celui de l'individualisme libéral, mais bien un dispositif de partage du temps, la mort en moi n'est pas mienne, ceci compris dans un sens très circonscrit du terme. Dans les deux cas tout ce que "Je" peux espérer est de travailler à la fois ma vie et ma mort selon un mode, une vitesse et d'une façon durables et adéquats : "Je" peux les personnaliser autopoietiquement et exprimer ainsi mon entité essentielle comme un désir constitutif d'endurer (potentia). Ceci, cependant, doit être placé en relation avec le chaos en tant que multiplicité productive.
Réduire ce désir fondamental de tranquillité de celui qui s'excentre de la vie à un simple nihilisme ou une autodestruction est passer à côté du sujet. Je dirais plutôt que les formes autodestructives de comportement sont la façon – la seule – que certains humains ont trouvé d'exprimer et d'expérimenter cet ardent désir de non-vie, au cœur de la subjectivité. Désirer activement mourir est la même chose que souhaiter vivre la vie aussi intensément que possible. Ma vie est l'histoire de ma mort telle que je la souhaite, - soutient Phillips – exprimant ainsi mon désir comme une potentia, tandis que la zoé a seulement pour but de devenir plus fort, d'aller plus loin. L'intérêt de l'éthique d'une affirmation et d'un devenir joyeux est d'extraire cette conscience de l'économie de la perte, de la logique du manque et de l'impératif moral d'habiter ces états de deuil sans fin et insolubles. Nous avons besoin d'aller au-delà du nihilisme et de la solennité tragique de la moralité traditionnelle, et de grandir pour apprécier que souhaiter mourir est une affirmation de la potentia de cette vie en nous, qui, par définition, ne porte pas notre nom.
La sorte de "soi" qui est "personnalisée" dans et à travers un tel processus n'est ni une, ni non plus une multiplicité anonyme. C'est un ensemble matérialisé et situé d'interrelations, constituées dans et par l'immanence de ses expressions, actes et interactions avec d'autres et réunies par la force du souvenir, c'est-à-dire par la continuité dans le temps.
Le paradoxe d'affirmer la vie comme une potentia - une énergie -, y compris dans et à travers la suppression de cette tranche spécifique de vie habitée par le "Je", est une façon de pousser aussi bien l'humanisme que le post-anthropocentrisme vers un point d'implosion. Il dissous la mort à travers des processus de changement en évolution permanente et désintègre ainsi l'égo et son capital de narcissisme, de paranoïa et de négativité. Cette vision affirmative de la vie et de la pensée situe le nomadisme philosophique dans une logique de positivité, et non dans l'économie rédemptrice de la pensée métaphysique classique. Cette vision de la mort comme processus est liée à la philosophie du temps chez Deleuze, pris comme endurance et durabilité.
Devenir imperceptible
Arrivé à ce point, tout ce qu'un sujet peut faire est de signifier son accord à la perte d'identité (définie comme un produit dérivé de la potestas) et se fondre respectueusement dans ce processus même, et de là dans son environnement. Faute de mieux, vous pouvez l'appeler présence intemporelle de la mort, ce que certains appellent aussi "adoration."
Cependant, parce que la vie n'est pas humaine – elle ne peut être divine non plus – et certainement pas dans ce mode religieux qui est la projection gonflée de la paranoïa et du narcissisme du sujet occidental dans sa formation molaire. Le devenir-imperceptible nomade penche vers une spiritualité à l'opposé du mysticisme de mode sentimental cher au christianisme. Il n'est pas un pas vers la banque de données du ciel. Il n'y a pas d'encaissement final des points de notre programme existentiel de voyageurs fréquents pour obtenir un surclassement dans le salon VIP du paradis. Auto-styliser sa mort est l’expression de l'éthique post-laïque, que j’appelle nomade. Ce n'est pas une morale chrétienne de bénéfices marginaux intéressée par une capitalisation d'investissements bien placés, mais plutôt une éthique de non-profit et même d'anti-profit. Au-delà d'une politique métaphysique d'assurance-vie, elle est riche d'actes de générosité désintéressée dans la modalité d'un devenir-monde du sujet. La joie de donner quelque chose pour rien, même si vous n'êtes pas sûr de l'avoir, donner pour le plaisir, laisser partir pour l'amour du monde.
Cette générosité profonde, qui dans le christianisme ne faisait jadis qu'un avec la fusion mystique dans le cosmos, conduit l'évanescence du sujet dans un processus d'amplification du champ de l'être. Ceci n'est pas sans lien avec la notion de jouissance selon le système de Lacan, au sens d'effacement des frontières du soi dans un érotisme sublimé. Il se connecte donc ainsi au féminisme défini comme une fluidité, une empathie, un plaisir, une non-fermeture, une aspiration à l'altérité dans un mode non-appropriatif et une intensité. Devenir-imperceptible est l'étape ultime du devenir-femme, en ce qu'il marque la transition vers un ordre cosmique "naturel" plus vaste. Clarice Lispector parle d'un oratorio, un chant de louange et d'acceptation de ce qui est. Ce qui pour le nomadisme, signifie mériter tout ce qui nous arrive dans une version pragmatique de l'amor fati. Tout ce qui arrive est la récurrence de la différence en des vagues successives de devenirs répétés, successifs et excessifs dans laquelle "Je" tout au plus participe et se laisse formater tandis que la zoé agit comme moteur.
Cette éthique du devenir est une manière de ne pas prendre la "Vie" pour acquise, tout en louant l'immanence radicale des sujets : elle propose une auto-stylisation des façons de vivre et de celles de mourir. Le seuil ultime est une chambre d'écho cosmique qui s’ouvre sur l'énergie monstrueuse de la matière intelligente, ce grand animal, la production machiniste des dieux. Il est vrai que la Vie en moi se poursuivra, mais c'est à travers la zoé, et non l'individu, nationalement conscient et souverain. Il se poursuivra dans les pouvoirs génératifs supérieurs d'une Vie impitoyablement non humaine dans son pouvoir d'endurer, dans sa capacité obscène à accomplir la vitalité qui l'anime. La vie se poursuivra, comme le fait toujours la zoé. Et tant qu'elle rend obsolète le dilemme classique "choisis la vie pas la mort!" et le remplace par "donne moi la vie (zoé) et donc donne moi la mort."
Références

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