La Méditerranée engendre frustration. L’énormité des attentes parsemées par les très beaux esprits qui se sont exercés sur la matière dans les années récentes est inversement proportionnelle à la taille des réalisations atteintes. Les visions méditerranéennes promettent – et ne tiennent pas – des mondes bariolés aux traits adverses aux dynamiques dominantes (Cassano, Zolo 2007). A partir de l’Europe : son modèle politico-sociale – on pari – gagnerait en qualité et richesse si seul elle se donnait à la contamination avec les gens du Mare Nostrum. On a, toutefois, du mal à comprendre dans quelle manière (et surtout dans quel sens) la ferveur rhétorique sur la Méditerrannée puisse vraiment produire des écarts, des inversion de route à l’égard de l’habituelle normalisation marchandiste et développementiste à laquelle vise, dans notre temps, toute emprise de valorisation. A’ présent – Barcelone docet – les perspectives qui concernent la région correspondent à rien d’autre qu’à l’aménagement des conditions afin que même ce tourmenté bassin puisse connaître l’avènement de la mise en valeur illimitée des ressources existantes, la prospérité et l’échange de containers. Le tout en sécurité parfaite et avec une touche de douceur climatique garantie par les protocoles de tutelle environnementale élaborés par la bureaucratie céleste de Bruxelles (Vicari 2004).
La culture ? L’imaginaire ? On les retrouvent relégués dans les cages graphiques des manifestes festivalières, qui agacent la paix estivale des communauté des rivages. Et là dedans ils demeurent à perpétuité.
Les raisons de ce manque d’effectivité sont multiples. Il y a certainement un obstacle peu souvent avoué : à l’image d’orée de la Méditerranée « creuset de civilisations » s’oppose toujours la Méditerranée « étang », où, sans espoir d’assainissement, s’écoulent tous les conflits de la planète. Le préjugé détermine inévitablement l’indisponibilité à parier politiquement sur la région. Il y a ensuite une difficulté objective dans la traduction opérationnelle, en termes politico-économiques, des visions élaborées, surtout quand on a à faire avec un espace planétaire inter-connecté, où les logiques dominantes apparaissent en même temps coercitives et anonymes, c’est-à-dire, sans souveraines appelés à y répondre, auxquels adresser les réclamation sur la route tenue (Bauman 1999).
Mais ces notes expliquent seul une part de l’impuissance de la vision méditerranéenne. Il faut rechercher les vrais raisons dans ses bases imaginaire. C’est proprement l’idée-pivot qu’on retrouve au fond des discours sur la Méditerranée qui ne suscite pas des écarts, qui ne marque pas des ruptures par rapport aux dynamiques mondialistes, et qui finit pourtant engluée dans la mélasse globale. On se réfère ici à la rhétorique de la « convivialité des différences », la rencontre et le dialogue entre civilisations différentes (d’Orient et d’Occident), qui à partir de la réalité historique mise en scène dans l’espace de la Méditerranée accède au rang d’orientation éthico-politique. Et bien, cette idée, loin d’être un dispositif de subversion, déclare une continuité parfaite avec les bases imaginaires de l’Occident universaliste, identitaire et développementiste, qui informent les caractères du présent. Le potentiel critique du méditerranéisme, pourtant, s’applique exclusivement à quelques dérives perverses du modèle occidental, celles qui se posent en contradiction ouverte avec ses propres bases imaginaires ; il se traduit, c’est-à-dire, dans un simple contrôle de cohérence, en jouant la « bonne modernité » des origines contre la modernité mauvaise et fondamentaliste qui se dresserait aujourd’hui, à l’époque de la mondialisation.
Plus précisément, l’appel éthico-politique à la convivialité des différences, au de là des bonnes intentions, n’est autre que une déclinaison de la logique d’accessibilité sans limite propre au dispositif fondateur de la modernité occidentale. Autan que la modernité met en place un code neutre visé à promouvoir la plus grande créativité de chaque citoyen dans le choix et la réalisation de son projet de vie, de la même manière le méditerranéisme déclare son équidistance par rapport à toute civilisation, ne partageant pour aucune d’elles, mais simplement pour le droit de chacune à l’auto-promotion perpétue, dans la limite du respect de l’autonomie d’autrui. Cette stratégie neutre et universaliste (ou pluriversaliste, si l’on préfère – les deux mots, ici, ont exactement le même signifié) à une issue presque inévitable : si, par principe, est bannie la promotion exclusive d’un seul modèle d’existence – afin de garantir le but plus général de l’habilitation à expérimenter tous les modèles possibles d’existence –, le décideur politique ne pourra faire d’autre que se vouer à une œuvre, anonyme sur le plan culturel, d’expansion généralisée du système, qui équivaut, au fond, à la croissance des ressources matérielles et immatérielles qui permettent de profiter concrètement des chances de vie optées singulièrement (comme individu ou bien comme collectivité). C’est justement ce dispositif qui engendre le fétichisme de l’économie, la compulsion à la valorisation illimitée, séparée de toute orientation culturelle. La culture, niée par le dispositif neutraliste, s’épuise dans l’orbite de la folklorisation (Latouche 1989) ou de l’esthétisation (Cassano 1998), en perdant toute souveraineté sur l’existence. La voie méditerranéenne a donc une destinée – potentiellement fondamentaliste – tout à fait spéculaire à celle de la modernité occidentale (Serra 2004). Le retour de flambe de la Méditerranée équivaut, au mieux, à une simple valorisation de son espace physique, plus précisément, à un transfert « là-bas » des logiques développementiste habituelles visées à en explorer et à en renforcer les chance de compétition. Il faut exclure, par contre, la possibilité que les civilisations méditerranéennes fassent valoir des statuts imaginaires et des orientation normatives différentes. Autrement dit, déséchouer la Méditerranée de sa marginalité ne signifie pas permettre à l’imaginaire des civilisations y présentes de récupérer leur propre souveraineté, mais offrir en sacrifice son territoire à la compétition internationale, selon les canons classiques de l’omni-valorisation occidentale.
Est-ce qu’il est possible de soustraire le méditerranéisme de son impuissance systématique et de la frustration qu’en découle ? Est-ce qu’il est encore légitime d’imaginer la Méditerranée comme un lieu d’expérimentation de formes d’existence collective alternatives à celles dominantes ?
Peut-être. Mais pour ce faire il faut affiner le regard, s’affranchir des pièges du méditerranéisme « officiel » et savoir saisir les suggestions qui se dégagent des creux, toujours négligés, de l’espace méditerranéen.
On se fera conduire dans cette exploration rapide par l’une des masque d’Ulysse, celle qu’il enfile en l’occasion de son rencontre avec le cyclope Polyphème. L’invention du pseudonyme « Personne », l’astuce de l’identité à disparition, permet à Odyssé d’expérimenter la grandeur sans y succomber, de l’emporter sur un être infiniment plus puissant. La figure de la simulation identitaire, qui abouti jusqu’à l’abolition symbolique de soi, habite beaucoup de banlieue internes de la Méditerranée. Le bas-Adriatique (qui inclut la rive sud-orientale italienne et la rive sud-occidentale des Balkans) est sans doute l’une de celles-ci.
Historiquement – et pas seulement géographiquement – il s’agit d’une région dense d’intérêt, localisée au carrefour entre civilisation d’Occident et d’Orient (leit motiv du méditerranéisme), et entre l’efficacité provenant des courantes du Nord et la stase méridienne. Soit la région italienne des Pouilles soit l’Albanie ont été pendant des siècles (et même aujourd’hui) des banlieue extrêmes de civilisations florissantes et empires grandiloquents, placées à distance sidérale par rapport aux centres du pouvoir. Cette condition liminaire est à la base de la constitution anti-identitaire des peuples qu’y résident, à savoir d’une anthropologie de l’absence (Romano 2005). Fondée sur un double mouvement : le mimétisme et la préservation du vernaculaire, c’est-à-dire du son propre circuit statique de reproduction sociale.
L’approche mimétique est employé pour gagner les bonnes grâces des représentants de l’Histoire, à savoir les colonisateurs en service. L’habitant du bas-Adriatique porte les signes de conversion aux mainstream historiques plus variés qui ont silloné ses landes avec une habilité spéciale qu’il a affiné pendant des siècles d’exercice.
En ce sens, l’histoire religieuse en Albanie est tout à fait exemplaire. Son fond paien a subi l’encerclement oppressif des religions universalistes-monothéistes : à l’Ouest la religion catholique, au Sud la religion chrétienne-orthodoxe, à l’Est la religion musulmane. Les albanais ont ainsi procédés à fois alternées, en s’orientant en l’occurrence sur la base de la meilleur offrande de prébendes attachée à la conversion. Déjà dans le XVIIIème siècle, Lady Montagu annotait que dans le Nord du pays, pour être surs de ne pas se tromper, les habitants des villages se portaient à la mosquée le vendredi et à l’église le dimanche (cité dans Baldacci 1925, p. 299). Pour mieux tolérer les âpretés des pratique de foi, les albanais musulmanes sont arrivés même à former une secte auto-céphale, les Bektasci, grâce à laquelle ils se sont auto-assigné des remises sur le jeûne lors du ramadan, la possibilité de consommer librement de l’alcool et de la viande de porc, l’absence de directions spirituelles centrales et d’autres arrangements.
Sous l’écorce mimétique, les habitants du bas-Adriatique ont cultivé leur propre éternité, une forme de vie modelée sur le tragique, c’est-à-dire confidente avec le sens de la mort et de l’effacement de soi, soustraite au flux historique et aux gonflages de l’identité, fondée sur la simple reproduction de l’existence, éloignée par toute forme de projectivisme, d’expansionnisme, de développement (même dans le domaine économique).
En sont témoins deux institutions cardinales de l’anthropologie bas-adriatique : le tarentisme et la vengeance (Resta 2002). Le phénomène du tarentisme, qui caractérise de manière originale les espaces plus cachés des Pouilles (même si l’on retrouve des pratiques semblables en d’autre orbites de la Méditerranée) s’inscrit dans une logique typique de dépense, d’effacement des substances du remords-refoulement (appelées à l’épiphanie par la piqûre de la tarentule délétère) grâce à des rites chorales spéciaux (De Martino 1961). C’est une dynamique cyclique de videment et purification du soi, dans lequel le sujet disparaît à soi même, en reconnaissant sa propre sous-mission aux forces du refoulement. Dans ce contexte, l’individu civilisé, accumulatif, omni-contrôlant et opérationnel ne peut plus avoir de citoyenneté.
La vengeance se greffe dans la structure segmentaire du tissu anthropologique albanais. Elle est codifiée par sa lois coutumière, dont le Kanun de Lek Dukagjnit est la version plus répandue (Resta 1997). Un tort vengé par le meurtre de l’auteur oblige tous les membres du clan de la victime à rendre la courtoisie en supprimant un membre masculin du clan du meurtrier. Cela procède à l’infini, jusque, virtuellement, à l’extinction réciproque des clans adversaires. Le cycle interminable des vengeances consolide une particulière familiarité avec la mort, qui devient une présence constante dans le corps collectif albanais. Le poursuit inépuisable de l’état de balance dans les comptes de sang immobilise la communauté dans un circuit statique qui interdit le lien civique et son potentiel expansif.
Le mimétisme et l’existence circulaire (à-historique) minent aux racines la logique de valorisation économique, en se reflétant dans une double stratégie de solution du problème de la subsistance : la pratique parasitaire de captation des flux de ressources venant par les centrales colonisatrices (attachées au mimétisme) ; l’auto-production vernaculaire (cultures à l’échelle potagère, ramassage des fruits spontanés de la nature, élevage sauvage etc.) revenant à la logique de préservation du circuit statique de la reproduction sociale.
Ces caractères ne sont pas du matériel de répertoire, mais s’élèvent à plein vigueur, surtout en correspondance avec la fin de la modernité fordiste.
La nouvelle centrale impériale (l’Union Européenne), avec laquelle la région du bas-Adriatique – enfin réunifiée dans ses rivages – se confronte, impose, par le biais du don empoisonné des politiques d’intégration et de cohésion, un modèle de développement fondé sur les canons classiques de la valorisation des ressources humaines, immatérielles et matérielles, les fruits duquel seraient destinés à la compétition dans le marché libre.
Et bien, si le bas-Adriatique avait gobé l’hameçon de ce parcours, aujourd’hui la région se trouverait dans une condition d’indigence. Sa collocation compétitive, en effet, serait suspendue entre la puissance de feu des grandes entreprises occidentales, dont la productivité est soutenue par des conquêtes de recherche et d’innovation inatteignables, et le jeu à la baisse sur la rémunération des facteurs de production (le travail surtout) conduit par les pays émergents de l’Orient. Un écrasement mortel. Lequel aurait condamné cette région à la marginalité économique et, sur le plan social, au gouffre anomique de la privation relative. La recette universellement administrée qui vise à la valorisation des substances productives locales contourne totalement le problème de la collocation de chaque territoire dans un espace économique international structuré en forme hiérarchique. Dans cet espace, le bas-Adriatique aurait joué un rôle grégaire, pour devenir l’aire de stockage des phases de production à basse productivité. Au de là des intentions, l’UE impose à ses banlieue une forme d’intégration subalterne.
Au contraire, sur les deux rivages on se garanti un niveau de vie et de consommation qui, au point de vue matériel, est parfaitement en ligne avec les standard des pays occidentaux plus développés. Contre le directives UE, s’est donc articulée une forme alternative de cohésion, fondée sur le canon de l’intégration orbitale. La participation au système dominant (et à ses bénéfices), c’est-à-dire, n’est pas assurée par des systèmes de mise en valeur des ressources du territoire, mais en prévalence par des techniques de captation des flux de ressources produits ailleurs et qui circulent dans la scène globale.
Derrière l’intégration orbitale est peut être possible entrevoir un retour du sens du Politique. Un Politique sui generis, bien entendu, qui nous conduit au de là de l’horizon présent, blindé par une série de tabous inviolables. L’infrastructure politico-juridique du monde occidental interdit à l’origine la réalisation de toute construction collective de taille, en vertu de la reconnaissance de la sacralité de la singularité, c’est-à-dire de l’autonomie moléculaire dans la définition et dans la poursuite de l’idée de bien commun. La reconnaissance de la micro-liberté est un veto à la grande liberté. Les courantes de détermination des vies de chacun se font intouchables, en tant que domaine privilégié de la volonté privée (c’est-à-dire du plus fort), au nom de l’autonomie (et de sa logique virale) mais surtout, en vertu de la stigmatisation du pouvoir souveraine, la seule entité capable de contenir la gloutonnerie privée et de nous conduire envers des horizons de grande taille. C’est le modèle de gestion des immeubles en copropriété qui s’étend au quartier, à la ville, aux réseaux territoriales et en potence au Monde entier, car le but est permettre à chacun de jouir de sa propre particule, en assurant l’entretien et le bon fonctionnement des pertinences communes. La violation de cette subdivision spatiale de sphères d’action serait un abus insupportable.
Les rhétoriques méditerranéennes ne peuvent rien contre cette infrastructure. Pour retrouver la grande vision, la grande Politique, expérimenter le cyclopique, il faut partir des banlieue de la « dé-pensée » (Bene 1995), dans lesquelles les résidents ne prennent pas soin de la préservation de soi même et ils survivent au de là de l’identitaire. Dans lesquelles la logique de valorisation et d’auto-promotion, jalouse de soi, de sa propre terre, de ses propres ressources, cède la place à la captation, à la dissipation, à la consumation, à la dépense (Bataille 1967). C’est ici que, paradoxalement, le Politique de taille peut retrouver l’humus perdu. Seul dans le désert s’élève le mirage, la grande vision qui enveloppe. La disponibilité à la transformation radicale de l’existent se donne seulement là où on se laisse parler, en effaçant soi même pour faire espace à la vision.
Il ne s’agit pas de pures abstractions. Cette possibilité est à l’œuvre à présent. C’est justement dans le bas Adriatique que les expériences politiques plus intéressantes repérables au niveau international sont aujourd’hui mises en scène. On pense, en particulier, au président des Pouilles, Nichi Vendola, et au maire de Tirana, Edi Rama. Deux figures très curieuses : un poète et un artiste figuratif appelés à fureur de peuple à recouvrir les position politiques de premier rang dans le gouvernement local. On ne peut pas entrer dans les détailles de ces expériences (Romano 2006). Il nous suffit de savoir que là on a mis en scène la possibilité de refonder la communauté sur des bases différentes par rapport à la logique d’habilitation à la projectualité illimité singulière, qui est à la base de la normalisation marchandiste et développementiste administrée par l’UE. Une communauté nouvelle, élevée au de là de la compétition individuelle, qui retrouve son point cardinal dans la force du collective, dans la redistribution équitable des ressources, contre l’anomie de l’accaparement individuel. Une communauté qui abolit le stress pour l’auto-promotion illimitée, sa compulsion, pour retrouver le sens de la douceur et de la béatitude.
